Epílogo al libro "Nuestra Casa Común: Catorce Siglos de Relaciones entre Judíos y Musulmanes"

Es posible acercarnos a este texto, labrado con sabiduría y amor, como quien se sumerge en un mar. Este mar podría simbolizar la magnitud y la profundidad del desconocimiento que judíos y musulmanes tienen mutuamente del otro. Este libro es un intento notable de reparar este extrañamiento y esa ignorancia mutua ofreciendo múltiples ejemplos históricos de intercambio, convivencia y polinización cruzada (como poéticamente lo definía Lenn E Goodman[1][2]).

Si algo caracteriza al amigo Ricardo Elía es una erudición exquisita y un apasionado optimismo. Un optimismo esperanzado que se expresa en el esfuerzo que ha puesto en destacar en este texto los aspectos comunes y compartidos a lo largo de la historia entre el Islam y el Judaísmo. Ricardo destaca y enfatiza los múltiples indicios de comunidad entre ambas culturas que nos ofrece la historia, recalca sus genes de hermandad en el origen y en el desarrollo. Intenta reparar aquello que hoy parece decirnos en voz alta el mundo actual: “judíos y musulmanes son enemigos irreconciliables”, “nada tenemos en común”, “el Islam es fundamentalista y antisemita”. Lo que constituye una aproximación parcial y desequilibrada.

Ricardo hace hablar a las múltiples y disonantes voces que habitaron y habitan el universo compartido por musulmanes y judíos, que tienen y han tenido sus bordes explícitos e implícitos, fronteras que deben entenderse no sólo como separaciones sino también como un punto de cruce para personas y sus prácticas religiosas independiente de los mecanismos usados para controlar las definiciones de identidad y pertenencia. Parte de lo destacable del trabajo de Ricardo Elía es mostrar cómo, “pese a a la naturaleza relativamente clara de la identidad religiosa del individuo durante el período islámico, la identidad religiosa de ideas y costumbres estuvo lejos de ser clara. Los límites culturales estaban en algún lugar entre semipermeable e inexistente; Por esta razón, el análisis de las fronteras religiosas aún es relevante para analizar las relaciones entre grupos religiosos que viven bajo el dominio islámico”[3]. Sin olvidar que dicho intercambio se vio y se ve oscurecido en varios momentos históricos como el de los almohades en España y el norte de África donde se llegaron a situaciones de conversión forzosa, de criptojudaísmo tanto en España como en Marruecos[4]

Sabemos que los judíos, tal como los cristianos, los zoroastrianos y los sabeos fueron considerados “pueblos del libro” por la tradición islámica, ya que el disponer una literatura fundante propia de carácter religioso les confería un status diferente frente al resto de la población no-musulmana. Esta situación que los distinguía se expresaba bajo la etiqueta de de dhimmīs (protegidos) y regulados según la ley islámica bajo el shurūṭ ʿUmar (El pacto de(l califa) Omar), el primer ladrillo del edificio legal referente a los dhimmīs y una manera de diferenciarlos de los musulmanes, incluyendo en algunos casos con atributos distintivos en la vestimenta (ghiyār)

Ambas culturas comparten su carácter “textocéntrico”, tal como lo define David Banon[5]: “Una civilización donde la relación con uno mismo y con el otro, con la sociedad y con el pueblo, con la historia y con Dios, está mediatizada por el texto o el escrito, el mismo comprendido como consignación de la palabra revelada”

Mikrá (Escritura) y Korán (Escritura) son las denominaciones que identifican a los textos esenciales de ambas culturas. En ambos casos el significado apunta tanto a la “escritura” como a la “lectura” pues derivan de una raíz verbal que significa “llamar en voz alta”, “convocar” (a la lectura pública), “leer en voz alta” ante una comunidad de fieles oyentes, una y otra vez, cíclicamente. En ambas culturas la colectividad de fieles se construye como un universo de oyentes de un texto, mucho antes que se inventara la imprenta. En ambos casos esa lectura fue contestada con otros textos, que se transmitieron oralmente y que resultaron en la literatura rabínica para los judíos y el ḥadīth para los musulmanes.

Aun cuando el Islam surgió en el siglo VII DEC, la conformación de la llamada cultura judeo-árabe fue más lenta y recién puede datarse hacia el siglo IX DEC, en el período del liderazgo de los Gueoním[6] en el territorio de la antigua Babilonia, aun cuando el árabe ya había sido instituido como idioma oficial por ʿAbd al-Malik en el siglo VII DEC. Un clásico ejemplo de la convivencia cultural de este período es la transformación/recreación coránica de ciertas figuras bíblicas. Noé, personaje paradigmático del libro de Génesis y protagonista del relato del diluvio, se caracteriza por su parquedad expresiva salvo en los momentos de bendecir o maldecir a sus hijos. Sin embargo, en el Corán es representado y reinterpretado como un predicador y alguien que polemiza con sus contemporáneos. La fuente de esa relectura del personaje de Noé es la propia literatura homilética (midráshica) judía que era una constante inspiración para miradas creativas del Islam sobre diversas figuras bíblicas.

El Islam y el judaísmo compartieron también una lectura exegética de sus textos fundantes (parshanut en hebreo, tafsīr[7] en árabe) y llegaron a conclusiones prácticamente idénticas e igualmente creativas en múltiples temas como que la distancia entre la tierra y el cielo es de quinientos años y que un día en la vida de Dios equivale a mil años[8]. También es común la idea que Dios tiene un nombre inefable, majestuoso y que antecede al origen del universo (ism Allah al-aʿẓam en la tradición islámica y Hashem Hameforash en la tradición judía.

Las afinidades y temas en común en las literaturas exegéticas y homiléticas son mas que notorias para obedecer a una mera casualidad. Y también se extienden a la liturgia, tanto en sus textos como en sus melodías[9].

En el libro del profesor Ricardo Elia ocupa un lugar destacado el florecimiento simultáneo e interactivo de la filosofía islámica y judía en Andalucía (al-Andalus) entre los siglos VIII y XV DEC, un mundo en guerra casi constante con la España cristiana. El florecimiento de la filosofía judía en la España islámica ha sido considerado como una Edad de Oro de la cultura judía y fue motorizada inicialmente con la “importación” de intelectuales y textos de ambas culturas, originarios de Palestina (Jerusalem) o de Babilonia (Bagdad)[10]. Esa España, que incluía el territorio magrebí, constituía una unidad cultural diferente con peculiaridades únicas (“la península”, “el precinto”), como bien afirma el autor y que incluía la incorporación de funcionarios judíos (como Jisdai ibn Shaprut) a las esferas del estado.

Uno de los aspectos que destacan a este libro es su capacidad de exponer las trayectorias de esa polinización cruzada entre culturas, permitiendo entender que ha permanecido y, a su vez, mutado a lo largo de la historia. Es un intento de contestar con la sabiduría esclarecedora a la ignorancia del prejuicio. De encontrar lo común donde otros sólo encuentran diferencia. De reconocer al otro, de encontrarse en su rostro, que es la semejanza del rostro de Dios, base fundamental para el encuentro y la paz.

[1] Lenn E. Goodman, Jewish and Islamic Philosophy: Crosspollinations in the Classic Age. New Brunswick: Rutgers University Press, 1999 [2] Anna Akasoy, James E. Montgomery, and Peter E. Pormann Islamic Crosspollinations: Interactions in the Medieval Middle East Cambridge: Gibb Memorial Trust, 2007 [3] Miriam Goldstein: Prólogo (David M Freidenreich & Miriam Goldstein: Beyond Religious Borders interaction and intellectual exchange in the Medieval islamic world. University of Pennsylvania Press 2012) [4] SD. Goitein, A Mediterranean Society, 5 vols. (Berkeley: University of California Press, 1967–93 [5] Entrelazado: la letra y el sentido en la exégesis judía. Buenos Aires Lilmod 2013 [6] Gueoním, es el plural de Gaón (Ilustre, Excelencia) Autoridades de las academias rabínicas babilónicas entre 589 y 1038 DEC [7] El término hebreo perush suele caracterizar a la exégesis bíblica. Quienes produjeron la literatura sectaria de Qumran en el Mar Muerto (Siglos II AEC-I DEC) llamaron pesher a dichos comentarios (una manera aliterada de perush)que se mantiene en el árabe tafsīr [8] Haggai ben Shammai: Observations on the Beginnings of Judeo-Arabic Civilization, en: David M Freidenreich & Miriam Goldstein: Beyond Religious Borders interaction and intellectual exchange in the Medieval islamic world. University of Pennsylvania Press 2012) [9] En la película El Gusto de la directora argelina Safinez Bousbia (2012) uno de los antiguos integrantes de una orquesta de música popular compuesta por musulmanes y judíos expresa de una manera simple pero contundente esta afinidad litúrgica cuando relata que ambos grupos religiosos solían participar de los servicios religiosos de sus vecinos y que la principal diferencia entre ambos era que los musulmanes no consumen bebidas alcohólicas. [10] Sarah Stroumsa: Tinkers of “This Peninsula”: Toward an Integrative Approach to the Study of Philosophy in al-Andalus, en: David M Freidenreich & Miriam Goldstein: Beyond Religious Borders interaction and intellectual exchange in the Medieval islamic world. University of Pennsylvania Press 2012)

Este texto fue publicado como epílogo al libro "Nuestra Casa Común: Catorce Siglos de Relaciones entre Judíos y Musulmanes" (Editorial Arábigo Argentina El Nilo, 2019) de Ricardo Elía.